الدكتور وجيه فانوس

(رئيس المركز الثَّقافي الإسلامي)

لا بُدَّ من التَّمييز بين ما هو “نهضة” وما هو “طفرة”؛ فالنَّهضة فعلُ تجديدٍ وتأسيسٍ يَسْتَنِدُ إلى أصالةٍ ما، في حين إن الطَّفرة لا تعدو كونها نُتوءاً غير عميق الجذور. ولِذا، فالنَّهضة، باعتبارها فِعلاً مَعِيشاً وفِكريَّا أساساً وتأسييَّاً في الوقت عينه، خروجٌ من حالةٍ “سَلَفِيَّةٍ” إلى أُخرى “لا سَلَفِيَّةِ”؛ لكنَّها، على ما فيها من “لا سَلَفيَّة”، تبقى لصيقةً بتلك “السَّلفيَّةِ” التي سبقتها، إذ إنَّها منبثقة منها وناتجة عن كثير من معطياتها ومقوِّماتها. إنَّها، تالياً، أرضيَّةٌ خصبة لمراقبة حركيَّة الفعل “اللاَّ سَلَفي”، في انطلاقه من “السَّلفي” ومجالات فاعليته ونوعيتها من خلاله. وإذا ما كان الفِكرُ الأدبيُّ واحداً من المجالات الطَّيِّبة لدراسة “حركيَّة اللاَّ سَلَفي ضمن السَّلفيَّة”، فإنَّ طموح هذه الدراسة ينجلَّى في البحث في محاولاتٍ لاثنينِ من مُفَكِّري القرن التَّاسع عشر وأدبائه العرب؛ الذين يُعزى إليهم فعلاً نهضويَّاً في الحياة الأدبيَّة العربيَّةِ المعاصِرة، والذين عاشوا أو أنتجوا في لبنان.

برزت، مع مطلع القرن التَّاسع عشر، حركة واضحة في مسار الحياة الأدبية والثقافية في جبل لبنان والمناطق المحيطة به. كان معظم، إن لم يكن كل، التَّوجُّهات الفكريَّة والثَّقافيَّة والأدبيَّة السَّائدة والمؤثِّرَة، في ما يُعرف بفِكر عصر الانْحِطاط العربيِّ وثقافتِهِ وأدبِه قائمةً على أبعادٍ عربيَّةٍ وإسلاميَّةٍ صرف. فالقرآن والسُّنَّة، فضلاً عن الأدب العربيِّ والتَّاريخ الإسلاميِّ، كانوا من أهمِّ العناصر المُشَكِّلَةِ للفاعِلِيَّةِ الفكريَّةِ عهد ذاك. وواقع الحال، فلم يكن لأيِّ عنصرٍ غريبٍ عن هذه المجموعة أيَّ مجالٍ حقيقيٍّ أو فعَّال في هذه المجالات؛ بل لعلَّه لم يكن في بالِ أحدٍ من المشتغلين في النَّشاطات الأدبيَّةِ والثَّقافيَّة، في تلك المرحلة، أيَّ هاجسٍ حول وجود مثل هذا العنصر. ومع هذا، فإنَّ ملامح جديدة بدأت تبرز في الأفق. إنَّها ملامح، وإن توكَّأت على بعض الموروث العربي-الإسلامي، فإنَّها كانت تَطْمَحُ إلى تأسيس آفاق جديدة وِفْقَ منظور ثقافي جديد. ومع اجتماع هذه العناصر فيما بينها يبدو أن محاولات نهضوية بدأت تظهر سعياً إلى تأسيس جديد ما لم يكن قد توضَّح كثير من ملامحه بعد. إنها محاولات ترجو فراقا عن سلفيَّة واضحة جليَّة، أملاً في البدء في لا سَلَفية معيَّنة. ولعلَّ الشيخ أحمد البربير (1747-1811) يُمَثِّل، في نتاجه الفكري الأدبي، واحداً من أبرز الذين قاموا بهذه المحاولة.

ارتوى الشَّيخ أحمد البربير، كما يبدو لِلْمُطَّلعِ على سيرته، من ينابيع الثَّقافَة العَرَبِيَّة الإسلاميَّة حتى الثمالة.[1] نشأ البربير في مصر، وعاش رجولته في مدينة بيروت فقيهاً إسلامِيَّاً وقاضياً للأمير يوسف الشِّهابي، ومُشرِفاً على مدرسة لتعليم اللُّغَة العَرَبِيَّة، إلى أن توفِيَ في دمشق؛ واحداً من أعلامِ الثَّقافَة الصُّوفِيَّة في ذلك الزَّمن. وكان البربير يتبعُ، في سلوكه الفكري، نهجاً يقومُ على تجربة مُحْي الدِّين ابن عربي في وحدة الوجود؛ كما نقلها ومارسها الشِّيخ عبد الغني النَّابلسي.[2] أمَّا هذه التَّجرُبة، فتقوم، وكما يُفْهَمُ من شرح النَّابُلْسي والبَربير لها،[3] على اعتبار أنَّ القول بمبدأ “وحدة الوجود” ليس سوى الرَّد الصَّحيح على القول بمبدأ “الحلول الإلهي”. فوحدة الوجود تُؤسَّسُ، وفاقاً للنَّابُلْسي، على الشعور الحَي، أي على المعرفة المُتَأتِّيَة من التَّجرُبَة الحِسِيَّةِ، في حين أنَّ مبدأ الحلول من مُحَصِّلات العِلْمِ النَّاتِج عن إدراك غير حِسِّي.

ينطلق أحمد البربير في فَهْمِهِ لوحدة الوجود ليُمَيِّزَ بين نوعين من الإدراك: الحِسِّي، ونتيجته الشُّعور؛ وغير الحِسِّي ونتيجته العِلم.[4] وهو يرى أن المعرفة المكتسبة من الإدراك الحسِّي [الشُّعُور] قادرة على استيعاب تلك المُتَحَصِّلَة من الإدراك غير الحِسِّي [العِلم] وتجاوزها. وباعتبار الشعر أحد مُحَصِّلات الشُّعُور، أي من نتاج الإدراك الحِسِّي، كما يذكر البربير، فهو شامِلٌ للعِلم ومستوعب له بالحتميَّة.

يقرِّرُ البربير، في هذا السِّياق، أنَّ أي نقصٍ في الشُّعُور، يؤدي حتماً إلى نقص في العلم؛ بيد أنَّ النَّقص في العِلْمِ، لا يؤدي إلى نقصٍ في الشُّعُور. وهكذا يُضحي الشِّعور، ومنهُ الشِّعر، عند البربير، متفوِّقاً على العِلْمِ؛ فالشِّعورُ، وكذلك الشِّعر، يحوي كلٌّ منهما، أو يقود، إلى أمورٍ لا يُمكِنُ الوصولُ إليها عن طريق العِلم. ولِذا، فكلُّ شاعِرٍ عالِمٍ، لكن ما كلُّ عالمٍ، بالضَّرورةِ، شاعِر. وانطلاقاً من إيمان البربير بمبدأ وحدة الوجود، فإنَّه يرى إنَّ الإنسان بحاجة إلى معرفة تشمل الكوْنَ برمَّتهِ؛ ويرى في الشِّعر مصدراً لهذه المعرفة الكونِيَّة الشُّمولِيَّة. ومن هنا، يُعَظِّمُ البربير مقام الشُّعراء ويرفعهم درجات على مقام العلماء. ومن هنا، ووفاقاً لما يراه أحمد البربير، يتبوَّأ بعض الشِّعر وبعض الشُّعراء، مكانة لا تتفوَّقُ على مكانة العلماء وحسب، بل تجاوِرُ تلك التي للأولياء إن لم يكن الأنبياء والرُّسُل.

لقد كان لأحمد البربير، بهذا النَّهج، أن يسعى، بثقافة “سلفيَّةٍ”، إلى قراءة “لا سَلَفية” تمنحُ الشِّعرَ مفهوماً “لا سلفيَّاً على الإطلاق. ولعلَّه، في المحصِّلة النهائيَّة لفكره هذا، يُشَكِّلُ التَّطوُّرَ الطَّبيعي “المتقدِّم” لِمَنْهَجِيَّةٍ سلفيَّةٍ فكريَّةٍ، تقوم على التَّشوّقُ الطَّبيعي القائمُ في حيويَّةِ هذه “السَّلفيَّةِ” إلى ما هو “لا سلفي”؛ وهذه قمَّةٌ لم يستطِع مُفَكِّرٌ أدبيٌّ عند العربِ، قبل البربير، أن يرفع الشِّعر والشُّعراء إليها.

لعلَّ في آراء البربير هذه ما يُشابِهُ ما أتت به النَّزعة الرومنطيقيَّة في أوروبَّا؛ من أعطاء الفِعْلِ الرَّسولي والبُعد الرُّؤيوي للشَّاعر. فالبربير استطاع، من خلال ثقافته الإسلاميَّة الصُّوفيَّة الصِّرف، أن يصل بالشِّعر والشَّاعر إلى رتبة اعتبرت الثَّقافَة الغربيَّة أنَّ الوصولَ إليها من الإنجازات الكبيرة التي حقَّقتها في تاريخ الفِكر الإنساني.

لئن كانت هذه حال تجربة مفكِّر أدبيٌّ من بلادنا عاش في بيروت في مطلع القرن التَّاسع عشر، فإن ثمَّة محاولة أخرى، لافتة للنَّظر؛ تتجلَّى من خلال ما قام به مُفَكِّرٌ أدبيٌّ آخر من بلادنا، في النِّصف الأوَّل من القرن التَّاسع عشر. لم ينطَلِق، هذا المفكِّرُ من “بيروت”؛ كما كان حال أحمد البربير، بل انطلق من “جبل لبنان”. فمع بروز حكم الأمير بشير الشَّهابي الثَّاني، ومع اشتداد سطوة الأمير وانتشار ذِكْرِهِ في المناطق المجاورة، قوَّةً سياسيَّةً يُحْسَبُ حسابها، وبسبب من تعامل الأمير مع ديمغرافيَّة البلاد التي يحكمُها؛ فقد كان جُلُّ أفراد إدارته ورجال بلاطهِ من المسيحيين الذين نشأوا في أجواء الكنيسة المحليَّة، وتلقوا ثقافةً ممَّا عرفه كهنتها ورهبانها. وبالطَّبع، فإنَّ أجواء هذه الثَّقافَة، بحكم انتمائها الدِّيني، كانت، في أغلبها، سعياً محلِيَّاً مِن الثَّقافَة المحلِيَّةِ السِّريانيَّة واللاَّهوت المسيحيِّ نحو الثَّقافَة العَرَبِيَّة في أبعادها المتعدِّدَة.

من جهة أخرى، فلقد ازداد الاهتمام باحتياجات الثَّقافَة المحليَّة في لبنان، وترسَّخ مع توسُّع نشاطات الإرساليَّات الأجنبيَّة التبشيريَّة في البلد. كان الهاجس الأوَّل عند جماعات الإرساليَّات، عهد ذاك، كامناً في تعريف البيئة المسيحيَّة المحليَّة على ثقافات مسيحيَّة لاهوتيَّة قادمة من الغرب. وكان لا بُدَّ، مع جهل غالبية من اللبنانيين للغة الأجنبيَّة، من تقديم هذه الثَّقافَة إلى السكَّان المحليين باللُّغَة العَرَبِيَّة. فكانت أولويَّة النقل إلى العَرَبِيَّة، وأولويَّة جهد خاص للنَّقَلَةِ الذين كانوا، بشكل أو بآخر، واسطة ثقافيَّة بين جماعات الإرساليَّات وبين أهل البلاد.

لم تعد هذه الأجواء تسمح للمفكِّر الأدبيِّ بالغوص في العُمق “السَّلفيِّ”، سعياً وراء “لا سَلَفِيٍّ” يُوظَّفُ لصالح الفِكر الأدبي؛ قدر ما صار التَّركيز على بنية اللُّغَة وصحَّة تعابيرها. ومن هذا القبيل كانت نشاطات جماعة من هؤلاء الوسطاء الثَّقافيين، أمثال المعلِّم بطرس البستاني (1819-1883)، الذي دعا إلى اعتماد لغة عربيَّة يَسْهُلُ فهمها مِن قِبَلِ قُرَّاء أدبيَّات الإرساليَّات.[5] لقد دعا إلى لغة عربيَّة مُطعَّمةٍ بكثيرٍ من مفردات اللَّهجة المحكيَّة؛ وبمراجعةٍ بسيطةٍ لِمُعْجَمِهِ “مُحيط المُحيط”، يَجِدُ الباحثُ شهاداتٍ وفيرةٍ عن هذه النَّزعة.

إن الأمر لم يكن بمثل هذه البساطة عند أحمد فارس الشِّدْياق (1805-1887)؛ الذي عمل لمدَّة طويلة، مثل بطرس البستاني، مُعَرِّباً لدى “المرسَلين الأميركان”. كان للشِّدياق، خلافاً لكثير من معاصريه والعاملين في شؤون الفكر الأدبي، أنَّه وُلِدَ على المذهب الماروني، ثم تحوَّل عنه إلى البروتستانتيَّة، واعتنق، من ثَمَّ، الإسلام في مرحلة لاحقة. وكان له، إلى ذلك، غضبه المعروف، على رجال الدِّين الموارنة؛ بسبب ما وصفه من اضطهادهم لشقيقه أسعد الشِّدياق؛ كما كان له، فضلاً عن هذا كلِّه، إطِّلاعه الواسع على مناهل ثقافيَّة متعدِّدة من خلال سُكْناه في القاهرة ومالطا، ومن ثمَّ أكسفورد وكيمبريدج وباريس وتونس، واستقراره في استامبول. إضافة إلى هذا جميعه، فقد كان للشِّدياق تضلُّعه الغنيِّ من التُّراث العربيِّ الإسلاميِّ وعمله المشهور على نشر كثير من مخطوطات هذا التُّراث.[6] وربما ساهمت هذه الأبعاد الشَّخصيَّة والثَّقافيَّة في أن يُشَكِّل عمل الشِّدْياق الفكريِّ الأدبيِّ توجُّهاً مخالِفاً لما كان سائداً في تلك المرحلة. لقد حاول الشِّدْياق الإقبالُ على “اللاَّ سَلَفي”، من خلال ما يمكن أن يُسَمَّى بالحنين إلى “السَّلَفي”؛ وتحديداً إلى التُّراث العربيِّ الإسلاميِّ، وإلى كثيرٍ من رؤى هذا التُّراث وأبعاده الثَّقافيَّة.

عارض الشِّدْياق مبدأ زميله في العمل مع “المرسَلين الأميركان”، بطرس البُستاني، في اعتماد الأخير مفردات من اللَّهجة العَرَبِيَّة المحكيَّة في لبنان، لصياغة النَّص العربيِّ “الرَّسمي”.[7] ورأى الشِّدْياق أنَّ في مفردات السَّلَفِ قدراتٌ كافيةٌ للتَّعبير الكافي والصَّحيح والسَّليمِ.

أبدى الشِّدْياق اهتماماً لافتاً ومميِّزاً في بحثه في موضوع “المُخَيِّلَة والتوهُّم”؛ وهو موضوع وإن بدا غريباً عن اهتمامات كثيرين من معاصريه المحليين، فإنه لم يأت عنده من الثَّقافَة الغربيَّة التي تعرَّف عليها الشِّدْياق. فالشِّدْياق، هاهنا، وخلافاً لِما نُسِبَ إليه، لا ينقل عن دراسة “كولردج” (Coleridge) للخيال والتَّوهُم (Fancy and Immagination)[8] أو يناقش في التَّنظير الأدبيِّ للأخير.[9] لعلَّ الشِّدْياق، كان، على أبعد احتمال، يستغلُّ هذا المبحث لكولردج، أو مجرَّد عنوان دراسة الأخير للخيال، ويقرأ الخيال والتَّوهُّم عبر ما عرفه من ثقافة عربيَّة إسلاميَّة واسعة.[10]

صَنَّفَ الشِّدْياق المخيِّلَة إلى عقيمةٍ ومُنْتِجَة. الأولى مشتركة بين الإنسان والحيوان، ومهمَّتها تأمين صورة من نتيجة التَّذكُّر وليس الفَهم؛ في حين أنَّ الثَّانية، أي المُنْتِجَة، خاصَّة بالإنسان؛ وهي ما يضيف إلى الذَّاكِرَة تأليفاً ورَوِيَّة، وما يرتِّبُ الصُّوَرُ المدرَكَةُ ويؤلِّفُ بينها على وجوه متنوِّعَة. ولذلك، يجد الباحث في دراسة الشِّدْياق للخيال والتوهُّم، صدى لأفكار “الإمام الغزاليِّ” و”أخوان الصَّفاء” و”علي بن عبد العزيز الجرجاني” و”قدامة بن جعفر” وغيرهم من المفكِّرين العرب المسلمين، من دون أن يعثر، بصورة جديّة، على أيِّ تعاملٍ حقيقيٍّ مع “كولردج”، الذي يسير في بحثه للخيال ضمن رؤية ومنهج يخالفان رؤية الشِّدْياق ومنهجه.

واقع الحال، إنَّ ما حاوله البربير والشِّدْياق، يؤكِّد على حقيقة ارتباط التَّجديد بالتُّراث بصورة عامَّة، وفي تاريخ النَّهضة الأدبيَّة العربيَّةِ في القرن التَّاسع عشر في بلادنا، بصورة خاصَّة. ومحاولاتهما ما برحت تؤكِّد، كذلك، على أساسيَّة هذا الارتباط في تقديم خطىً جديدة، مؤسِّسة وعميقة، في الوقت عينه، لمسيرة التجديد.  فالتجديد المؤسِّسُ للمستقبل، لا يمكن أن يكون بالطَّفرة، ولا بدَّ له من ارتباط بأصالة “السَّلَفِيِّ” سعياً إلى تحقيق “اللاَّ سَلَفي”.

***

مكتبة البحث

الكُتُب العَرَبِيَّة، ^{وفاقاً للحرف الأوَّل من اسم المؤلِّف}:

• أحمد البربير، الشَّرح الجَلي على بيتي المَوْصِلي، بيروت، 1302 هـ
• أحمد فارس الشِّدْياق،
  • سر الليال في القلب والإبدال، استامبول، 1248 هـ.،
  • كنز الرَّغائب في منتخبات الجوائب، استامبول، 1288 هـ. الجزء الأوَّل،
  • مقدمة ديوان أحمد فارس صاحب الجوائب، القسطنطينيَّة، لا.ت.
• بولس مسعد، الشيخ فارس الشِّدْياق، القاهرة، 1954.
• عبد الرزَّاق البيطار، حلية البشر في تاريخ القرن الثَّالث عشر، دمشق، 1961، الجزء الأوَّل
• عبد الغَني النَّابُلْسي، إيضاح المقصود من وَحدة الوجود، دمشق، 1969، صص. 7-12.
• عماد الصُّلح، أحمد فارس الشِّدْياق – آثاره وعصره، بيروت، 1980.
• فارس الشِّدْياق، السَّاق على السَّاق في ما هو الفارياق، باريس، 1855.
• لويس شيخو، الآداب العَرَبِيَّة في القرن التَّاسع عشر، بيروت، 1924، الجزء الأوَّل،
• مارون عبُّود، صقر لبنان، بيروت، 1950.
• محمَّد أحمد خلف الله، أحمد فارس وآراؤه اللغويَّة والأدبيَّة، القاهرة، 1955.
• محمَّد عبد الغني حسن، أحمد فارس الشِّدْياق،، سلسلة أعلام العرب 50، القاهرة، لا.ت.
• محمَّد يوسف نجم،
  • أديب القرن التَّاسع عشر: أحمد فارس الشِّدْياق، رسالة جامعيَّة غير منشورة، الجامعة الأميركيَّة في بيروت، 1948.
  • الفنون الأدبيَّة، الآداب العَرَبِيَّة في آثار الدَّارسين، بيروت، 1961

المجلاَّت:

• مجلة المشرق، بيروت، 1901، الجزء التَّاسِع، المُنْجِد، باب الأعلام، بيروت، الطَّبعة الثَّانِية
• مجلة المكشوف، بيروت، 17 ت² 1938؛ عدد خاص عن أحمد فارس الشِّدْياق.

الموسوعات:

Encyclopedia Of Islam, Leiden, 1956, vol. II

الكُتُب الأجنبيَّة، ^{وفاقاً للحرف الأوَّل من اسم المؤلِّف}:

• Khalil Hawi, Kahlil Gibran, His Background, Character and Works, Beirut, 1972,
• Samual Taylor Coleridge, Biographia Literaria, ed. George Watson, London, 1966

[1] – يُراجَع في هذا الموضوع:

• عبد الرزَّاق البيطار، حلية البشر في تاريخ القرن الثَّالث عشر، دمشق، 1961، الجزء الأوَّل، صص. 217-218.
• لويس شيخو، الآداب العربيَّة في القرن التَّاسع عشر، بيروت، 1924، الجزء الأوَّل، صص. 25-27.
• مجلة المشرق، بيروت، 1901، الجزء التَّاسِع، ص. 396.
• المُنْجِد، باب الأعلام، بيروت، الطَّبعة الثَّانِية، ص. 85.

[2] – يُنْظَر:

• أحمد البربير، الشَّرح الجَلي على بيتي المَوْصِلي، بيروت، 1302 هـ. صص. 40-67.

[3] – *- البربير، الشَّرح.، ص. 67.

   -*- عبد الغَني النَّابُلْسي، إيضاح المقصود من وَحدة الوجود، دمشق، 1969، صص. 7-12.

[4] – البربير، الشَّرح.، ص. 57.

[5] – Khalil Hawi, Kahlil Gibran, His Background, Character and Works, Beirut, 1972, p. 45.

[6] – لمزيد من المعلومات حول حياة الشِّدْياق وثقافته ونتاجه، يُنْظَرْ:

• فارس الشِّدْياق، السَّاق على السَّاق في ما هو الفارياق، باريس، 1855.
• أحمد فارس الشِّدْياق، مقدمة ديوان أحمد فارس صاحب الجوائب، القسطنطينيَّة، لا.ت.
• بولس مسعد، الشيخ فارس الشِّدْياق، القاهرة، 1954.
• مارون عبُّود، صقر لبنان، بيروت، 1950.
• محمَّد أحمد خلف الله، أحمد فارس وآراؤه اللغويَّة والأدبيَّة، القاهرة، 1955.
• محمَّد عبد الغني حسن، أحمد فارس الشِّدْياق،، سلسلة أعلام العرب 50، القاهرة، لا.ت.
• عماد الصُّلح، أحمد فارس الشِّدْياق – آثاره وعصره، بيروت، 1980.
• مجلة المكشوف، بيروت، 17 ت² 1938؛ عدد خاص عن أحمد فارس الشِّدْياق.
• محمَّد يوسف نجم، أديب القرن التَّاسع عشر: أحمد فارس الشِّدْياق، رسالة جامعيَّة غير منشورة، الجامعة الأميركيَّة في بيروت، 1948.
• Encyclopedia Of Islam, Leiden, 1956, vol. II, pp. 800-802.

[7] – يُنْظَر:أحمد فارس الشِّدْياق، سر الليال في القلب والإبدال، استامبول، 1248 هـ.، ص. 25.

[8] – يُنْظَر: أحمد فارس الشِّدْياق،  كنز الرَّغائب في منتخبات الجوائب، استامبول، 1288 هـ. الجزء الأوَّل، صص. 10-13.

[9] – محمَّد يوسف نجم، الفنون الأدبيَّة، الآداب العربية في آثار الدَّارسين، بيروت، 1961، ص. 335.

[10] – يُنْظَر: Samual Taylor Coleridge, Biographia Literaria, ed. George Watson, London, 1966, p. 167.

• نقلا عن موقع Aleph Lam